WWW.LIT.I-DOCX.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - различные публикации
 

«Институт востоковедения MONGOLICA К 750-летию «Сокровенного сказания» Москва НАУКА Издательская фирма Восточная литература ББК 63.3 М61 Редакционная коллегия В.М.Солнцев ...»

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

Институт востоковедения

MONGOLICA

К 750-летию

«Сокровенного сказания»

Москва

"НАУКА"

Издательская фирма "Восточная литература"

ББК 63.3

М61

Редакционная коллегия

В.М.Солнцев (председатель),

Л.К.Герасимовичj С.Г.Кпяижпорны (зам.председателя),

й

Е.И.НЫчановл АТ.Сазыкин, К.Н.Яцковстсая

Редактор издательства

С.М.Аникеева

Mongolica: К 750-летию "Сокровенного сказаМ61 ния". - М.: Наука. Издательская фирма "Восточ­ ная литература", 1993. — 343 с .

ISBN 5-02-017395-9 Статьи сборника посвящены истории изучения древней­ шего и уникального памятника монгольской письменности — "Сокровенного сказания", его значению как литературно­ го и исторического памятника, его фонетической рекон­ струкции и языковым особенностям. Ряд статей характери­ зует историографические, этнографические и фольклорные сюжеты, связанные с "Сокровенным сказанием" .

0502000000-082 ББК 63.3 013(02)-93 ISBN 5-02-017395-9 © Издательская фирма "Восточная литература" ВО "Наука", 1993 Т.Д. С к р ы н н и к о в а

ИДЕИ "СОКРОВЕННОГО СКАЗАНИЯ"

О ВЛАСТИ В ЛЕТОПИСЯХ XVII в .

Проблема власти была одной из основных проблем, кото­ рые решались авторами ’Сокровенного сказания" XIII в. и ’ известных нам исторических летописей XVII в., поскольку эти сочинения создавались в интересах пришедшего к влас­ ти рода и отражали точку зрения последнего на историче­ ское развитие .
Задача данной статьи состоит в том, что­ бы показать, в какой форме идеи XIII в. формулировались в XVII в. "Сокровенное сказание" - письменный источник периода существования первого монгольского государства, что и определило его характер. Целью автора "Сокровенно­ го сказания" было объяснить необходимость центральной власти и сформулировать идеи, ее обосновывающие. Сравне­ ние его с летописями XVII в., на мой взгляд, интересно, так как конец XVI—XVII вв. были переломными в истории монголов, это было время перехода от раздробленности к возрождению государственности. Последнее неизбежно свя­ зано с возрастанием роли верховного правителя — хагана — и соответственно с обоснованием права власти отдельны^ правителей, объединивших под своей эгидой значительные монгольские территории и претендовавших на верховное господство. При этом больдюе значение имело идеологиче­ ское обоснование единовластия - основной идеи, актуаль­ ной для монголов обоих периодов — XIII и XVII в в .

В архаической и традиционной культурах выделяются два типа власти,или "господства — подчинения", — хариз­ матический и традиционный. Харизма — субстанция, пони­ маемая как качество, выходящее за пределы повседневного, хотя и направленное на повседневное: ведь религиозные или магические действия имеют посюсторонние, прежде все­ го экономические цели. Выполнение этих задач возможно людьми, обладающими вышеуказанным внеповседневным каче­ ством, — харизматиками. Под харизматическим авторитетом, таким образом, понимается господство над людьми, кото­ рые подчиняются избраннику вследствие веры в наличие у него этих исключительных качеств .

В отличие от харизматического традиционный авторитет покоится на убеждении в нормативности того, что сущест­ вовало всегда, например патриархальная власть. В связи с этим можно отметить большую роль генеалогии (действи­ тельной или мнимой) в обосновании власти, роль "слова" умершего правителя и выборы .





©Т.Д.Скрынникова, 1993 Описанные два типа власти между собой связаны: в пе­ риод стабильности действует установка на повседневно при­ вычное и на веру в него как в непреложную норму, в эпоху перемен необходимо новое право в сфере установленного традицией. Это новое право и привносилось харизматиком, вводившим новые отношения. Но после смерти новатора воз­ никал вопрос о преемнике, что и приводило к возникнове­ нию правил, и в конце концов — к традиции. Безусловно, в реальности поиск ’чистых" типов абсурден .

’ Монгольское летописание представляет собой единую сис­ тему связанных между собой памятников. В каждом из них обязательно находилось место Чингис-хану — основателю верховной власти рода Борджигин, потомки которого, по ма­ териалам авторов всех монгольских исторических сочинений, правили в разных уголках Монголии. Когда сочинения XVII в .

повторяют "Сокровенное сказание" и друг друга целыми бло­ ками, в которых фиксируется традиционный принцип обосно­ вания власти — генеалогический, то позволяет это делать жанр, в котором написано как "Сокровенное сказание", так и многие сочинения XVII в. Сохраняя в данной статье об­ щепринятый перевод названия, считаю возможным предложить свое понимание жанра сочинения и свой вариант перевода его названия .

Как показывают обзорные статьи данного сборника, проб­ лема определения жанра монгольского памятника XIII в. — "Монголын нууц товчоо" — представляет определенные труд­ ности. Называя памятник сказанием, летописью, хроникой, эпосом и т.д., исследователи доказывали правомерность данной ими жанровой характеристики материалом самого па­ мятника, отдавая предпочтение одной из его сторон. Но Д.С.Лихачев уже обратил внимание на то, что "главная причина смешения и неясного различения отдельных жанров в древнерусской литературе состояла в том, что основой для выделения жанра, наряду с другими признаками, служи­ ли не литературные особенности изложения, а самый пред­ мет, тема, которой было посвящено произведение" [Лиха­ чев, 1979, с. 58|. Что касается "Сокровенного сказания", то все возможные в XIII в. жанры были сведены в одном произведении, чтобы доказать право Чингис-хана на вер­ ховную власть не только в монгольском улусе, но и на за­ воеванных территориях. Предлагаемый мною перевод назва­ ния и соответственно обозначение жанра памятника опреде­ ляются как монгольским термином товчоол так и содержани­ ем памятника. Что касается перевода монгольского слова товчоо, то можно выделить следующие его значения — 'крат­ кое изложение*, 'сводка* |МРС, 1957, с. 401], т.е. све­ дение в одном источнике в кратком виде различных данных в разных литературных формах, что и привело к таким раз­ ночтениям в определении его жанра. На мой взгляд, в рус­ ском языке есть слово, определяющее сходный с монголь­ ским характер древнерусской литературы и адекватно пере­ дающее значение монгольского термина. Довольно распрост­ раненный род памятников древнерусской литературы назы­ вался ’свод” — авторская компиляция как предшествующих ’ летописей и других памятников, так и устной традиции, причем автор не всегда был творцом всего текста своего труда .

Д.С.Лихачев отмечал, что "в древнерусской письменно­ сти одни произведения входят в состав других. Соответ­ ственно и жанры не равноправны и не однородны, а состав­ ляют своеобразную иерархическую систему. Есть,жанрысюзерены" и,жанры-вассалы”. В научной литературе обыч­, но принято называть более или менее крупное объединение письменных произведений сборниками — устойчивого и неус­ тойчивого состава... Состав их может быть весьма разли­ чен, но тип сохраняется неизменным" [Лихачев, 1979, с. 58]. При этом он писал, что "включаемые в состав этих объединяющих жанров произведения отнюдь не однородны по жанру. Жанр сборника только отчасти определяется жанра­ ми входящих в него произведений" [Лихачев, 1979, с. 59], "без внешней мотивировки, как особенность самой жанро­ вой структуры произведения" [Лихачев, 1979, с. 61]. Инте­ ресно то, что в данных цитатах Д.С.Лихачев называет "жанр-сюзерен" сборником "жанров-вассалов", но, по его мнению, немалое распространение имели своды. Поскольку более всего характер сводов имели исторические сочине­ ния, то Д.С.Лихачев часто говорит о летописных сводах, отмечая, что "ни одно из понятий — свод, летопись, лето­ писец, редакция летописи — не имеет строгого определе­ ния и различными учеными понимается иногда по-различному" [Лихачев, 1983, с. 366]. "Понятие летописного свода было выработано в науке еще в XIX в. — в работах П.М.Строева и К.Н.Бесстужева-Рюмина. Однако П.М.Строев и К.Н.Бесстужев-Рюмин представляли себе летописные сво­ ды как механическое соединение разнообразного материала .

А.А.Шахматов же открыл в русских летописях сознательную волю их составителей, стремившихся вложить в составляе­ мые ими своды определенную историко-политическую концеп­ цию ~ концепцию того или иного феодального центра" [Ли­ хачев, 1983, с. 361] .

Свод как "жанр-сюзерен" не только допускает, но и предполагает включение других жанров, а именно мифа, ле­ тописи, эпоса, легенды, притчи и т.д., не однородных по своему составу, но работающих на основную концепцию про­ изведения, что полностью соответствует и структуре ?Монголын нууц товчоо". Учитывая характер жанра, а также со­ ответствующее значение монгольского термина, предлагаю вниманию специалистов новую интерпретацию названия памят­ ника — "Тайный свод монголов" — для обсуждения. Это крат­ кое отступление от ведущей темы статьи хочу завершить на­ поминанием, что данный жанр был известен и в XVII в. — "Алтай тобчи" ("Золотой свод"), "Эрдэнийн тобчи" ("Драго­ ценный свод"). Их объединяет не только общий принцип сос­ тавления произведений данного жанра, но и простое включе­ ние большой части "Сокровенного сказания" в упомянутые источники для доказательства главного — права на власть отдельных монгольских правителей .

Параллелей для доказательства необходимости централь­ ной власти, одного правителя в исторических сочинениях довольно много. Характер примеров, носящих черты фолькло­ ра, свидетельствует о бытовании этих идей в традиции древности. Например, автор "Сокровенного сказания" выра­ жает свою мысль в форме пословицы: "§ 198. Разве для то­ го существует солнце и луна, чтобы и солнце и луна све­ тили и сияли на небе разом? Так же и на земле. Как может быть на земле разом два хана?" [Козин, 1941, с. 142] .

Лубсан Данзан будто вторит ему, когда пишет: "Если два солнца всходят, священные воды иссякают; если два хана властвуют, весь народ погибает" [Лубсан Данзан, 1973, с. 216] .

Подчеркнем также, что для традиционного сознания мон­ голов, как и для других народов периода средневековья, характерна образная структура социума, чаще всего антро­ поморфная. Чингис-хан говорит: "Для многих других голов стал я единой головой!" [Лубсан Данзан, 1973, с. 188] .

Неважно, что сказанное в XVII в. относится к Чингис-хану, жившему в XIII в. Для автора это цитирование было необходимо, значит, оно было авторитетно и имело значе­ ние для монгольского народа XVII в. В "Сокровенном ска­ зании", когда речь идет о необходимости социальной орга­ низации народа, где "нет ни малых, ни больших, ни пло­ хих, ни хороших, ни головы, ни ног" [Козин, 1941, с. 206], Бодончар, предок Чингис-хана, говорит: "Добро человеку быть с головой, а шубе, с воротником" [Козин, 1941, с. 206].

Тот же мотив был повторен через четыре столетия:

"Стал верховным хаганом, а сам слабый [человек], трудно хвосту стать головой" [Лубсан Данзан, 1973, с. 263]. И в уста подданного Чингис-хана Лубсан Данзан, автор "Алтай тобчи", вкладывает слова о необходимости единовластия:

"Некогда была змея, имевшая тысячу голов и один хвост .

Множество голов ее дергали одна другую из стороны в сто­ рону и были придавлены и убиты повозкой. Была еще одна змея, имевшая тысячу хвостов и одну-единственную голову .

Хвосты ее, следуя за единственной головой, вошли все в одну дыру и не были придавлены повозкой. Подобно тем хвостам мы стали тысячей твоих хвостов" [Лубсан Данзан, 1973, с. 192] .

Фольклорная традиция в объяснении необходимости еди­ новластия обнаруживается в сочинениях, которые отнесены исследователями к буддийским.

Поскольку истинный прави­ тель, по буддийской концепции, это проводник "двух зако­ нов", хан-чакравартин, то во всех летописях можно отме­ тить общие главные черты:

1. Монголия включается в ряд стран, функционирующих согласно "двум законам". Уровень раскрытия в сочинении связи не имел значения. Если Саган Сэцэн в "Эрдэнийн тобчи" рассматривает это детально, даже с разбором основ­ ных буддийских догматов, то, например, автор "Шара туджи" не стал полностью излагать преемственность "двух зако­ нов": не дал характерную для буддийской традиции генеа­ логию индийских правителей и практически не проработал генеалогию тибетских .

2. Все правители — индийские, тибетские, монгольские — определяются как ханы-чакравартины .

3. Обязательно подчеркивается, что истинные правители выполняли свои обязанности, сообразуясь с концепцией ”двух законов**, даже Чингис-хан. Авторы летописей упо­ требляли для этого фразу: *Правил^ руководствуясь „дву­ ’ мя законам^**** .

Идеологическое обоснование права власти правителя в рамках буддизма в летописях XVII в. не элиминировало тех идей, которые сформировались в традиционной политической культуре монголов к XIII в. и отразились в **Сокровенном сказании”. Это проявилось, как мы видели, в утверждении необходимости единовластия: хан, потомок Чингис-хана, — верховный правитель монголов может быть только один. На утверждение этой идеи была направлена уже сама структу­ ра сочинения, когда счет времени велся на поколения, а вехой в поколении являлся законный наследник верховных прав Чингис-хана. Эту форму счета хронисты соблюдали да­ же в том случае, когда примогенитурный принцип передачи власти нарушался. Как они восстанавливали недостающие звенья, видно из лет.описей XVII в., описывающих,события предшествующего периода,'в частности XV в. Например, к

Мандухай-хатун обращаются с такими словами:

Если пойдешь за потомка хагана, Под защитой Неба-владыки ты будешь, Править станешь всем своим народом.. .

[Лубсан Данзан, 1973, с. 278] .

Здесь речь идет о Бату-мункэ, будущем Даян-хане, от­ цом которого был Болху-джинон, не имевший титула *'хан**/ **хаган” [Лубсан Данзан, 10 73, с. 276]. Наименование Ба­ ту-мункэ потомком Хагана — характерная для монгольского средневекового сознания ретроспекция. Даян-хан — пото­ мок Чингис-хада с естественным получениемблагодаря по­ * кровительству Неба прерогатив власти, которые вместе со званием **хан''/**хаган** получают его старшие потомки. Не­ пременное включение в хроники генеалогий, связанных с Чингис-ханом, отражало традиционный тип *'господства-подчинения”. Сочинения, написанные с целью пропаганды идей буддизма, в сущности своей отразили глубинное бытование традиционных представлений, объясняющих социальные явле­ ния законом Неба. Как в XIII в. постулировалось небесное происхождение монгольских правителей, для чего приводи­ лась легенда о рождении Бодончара, предка Чингис-хана, от лунного луча, так и в XVII в. авторам важно, и они это подчеркивают, что Бодончар — сын Неба [Шара туджи, 1957, с. 128]. Более того, небесное происхождение и не­ порочное зачатие приписываются не только светским лицам, но даже главе секты гелукпа — IV Далай-ламе Йондан Джамцо .

"Его отец - Сумер-тайджи, Его мать, в чье чрево вошел — Байзан Дзула, он, дочь Онун-Уйдзан-нойона, потомка Хабуту-хасара .

Увидела мать, как подъехал, привязав белого коня, и сел на войлок дымника Удивительно красивый мальчик .

У матери в голове очутился он и попал таким образом в чрево .

Прошло десять месяцев и, когда кропила [молоком] по поводу первого восхода солнца Первого числа первого месяца года земли-коровы, Появился из чрева высокородной матери, Байзан Дзула, [мальчик], обладавший прекрасным телом .

В Это время светом радуги очертился силуэт юрты, уси­ лился цветочный дождь, тихо звучал голос дракона, и за­ пах, не ощущаемый прежде, распространился, а ушей достиг звук, не слышанный ранее1 [Жамба, 1960, с. 68]. Помимо ' указания на небесное происхождение в тексте на обязатель­ ную принадлежность к роду Чингис-хана указывает титул отца — тайджи, хотя, как видим из изложенного отрывка, отцом как таковым он не является .

В обосновании единовластия авторы XVII в. проявляли двойственность. С одной стороны, по их мнению, истинный правитель — хан-чакравартин, с другой - они следовали идеям "Сокровенного сказания" о небесном происхождении правителя. Эта двойственность присутствовала даже в од­ ном произведении. Так, например, Лубсан Данзан как апо­ логет распространявшегося учения писал, что Тогон Темур был свергнут, так как он преступил наставления Пагбаламы [Лубсан Данзан, 1973, с. 251], т.е. нарушил идеаль­ ное правление на основе "двух законов". И он же сообщал, что Тогон Темур лишился своей столицы "по воле Великого Неба" [Лубсан Данзан, 1973, с. 254], что находит объяс­ нение в другой политической культуре, а именно тради­ ционной. Всемогущее, всемудрое, всепронизывающее Небо1, согласно текстам XVII в., являясь сакральной силой, име­ ет наиболее универсальный характер. И природные явления12, и рождение людей3, и перекочевки [Лубсан Данзан, 1973, с. 213] — все сферы жизни и деятельности — результат 1 Перевод монгольского слова тэнгри как "Небо" и написание его с заглавной буквы представляется наиболее точным. Просто небо, как и в тюркских текстах, обозначается словом х е х — "синий". Неправиль­ но было бы передавать монгольское понятие XIII в. тэнгри русским термином "Бог", так как последнее персонифицировано. В Монголии высшее персонифицированное небесное божество — Хормуста-тэнгри — появилось позднее, в источнике XIII в. не упоминается .

2 "Бушевала снежная метель согласно закону Неба" [Лубсан Дан­ зан, 1973, с. 21] .

3 "Рожденный по изволению вечного синего Неба августейший ви­ тязь, владыка мой" [Лубсан Данзан, 1973, с. 241] .

всеведения Неба. Благоволение Неба охраняет человека [Лубсан Данзан, 1973, с. 115], тогда как неблаговоление губит [Лубсан Данзан, 1973, с. 278] .

Авторы XVII в., естественно, много внимания уделяют Чингис-хану, ведь с ним связаны славные страницы мон­ гольской истории, образование первого монгольского госу­ дарства. И в период возрождения государственности ссыл­ ки на его деятельность как на пример для подражания име­ ли большое значение. И здесь, безусловно, все основыва­ ется на системе традиционных представлений. "Верховному Небу, своему отцу, поклонимся" [Лубсан Данзан; 1973, с. 123], — призывал Чингис-хан, поскольку, по его сло­ вам, это необходимо [Лубсан Данзан, 1973, с. 192] .

Универсальностью Неба объясняется то, что Чингис-ха­ ну принадлежит весь мир. "Небо пожаловало [мне весь] мир от восхода до заката", — говорит Чингис-хан [Лубсан Дан­ зан, 1973, с. 188]. Это — традиционная формула, характе­ ризующая универсальность правителя в качестве "сына Не­ ба" .

Во всех случаях эта универсальная связь с Небом "сына Неба" осуществляется через качество, обозначаемэе словом "сила" (монг. Ш е й ). "Сила" правителя тождественна "си­ ле" Неба, благодаря "силе" Неба умножается "сила" прави­ теля [Лубсан Данзан, 1973, с. 93, 227]. Так же, как в XIII в., авторы сочинения XVII в. отмечали, что "сила" законного хана приумножается "силой" покоренных правите­ лей [Лубсан Данзан, 19 73, с. 250] .

Нужно отметить, что представление об универсальности "сына Неба" в мировоззрении авторов XVII в. сохраняло свое значение при разработке идеологического обоснования его права власти не только над монгольским народом, но и над всем миром. Причем авторы говорят об этом почти оди­ наково. Лубсан Данзан, сообщая о Хубилае, писал: "Силою и властью Неба подчинил своей власти монголов, тибетцев и китайцев" [Лубсан Данзан, 1973, с. 291]. Жамба говорил об этом более развернуто: "Если говорить о качестве, да­ рованном древним Небом, [можно сказать, что, когда] »,сила" (kS) стала огромной, подчинили своей власти Монго­ лию, Тибет и Китай" [Жамба, 1960, с. 67] .

Правомерно задаться вопросом: силу какого качества правителя увеличивает Небо? В традиционной политической культуре при обосновании права верховной власти как ос­ новы социальной гармонии в системе традиционных пред­ ставлений ведущая роль принадлежала вере в божествен­ ность монарха, в его связь с Небом — неперсонифицированным божеством, обладавшим созидательной и мироустроительной функциями. Хаган как участник космологического действа является носителем идеи закона, регулятором ми­ ропорядка, что схематически выглядит так: Тпдгг — qayan — delekei (u lu s), т.е. Небо — хаган — вселенная (народ/государство), и представляется как "две трансформации миро­ вого закона: от закономерностей природы — в личное каче­ ство и из личного качества в императив мирового закона" [Мартынов, 1978, с. 36] .

1 1 -2 223 Качеством, которое позволяло правителю осуществлять функцию регулятора природы и социума, являлась харизма, представления о которой широко отразились в монгольских источниках, поскольку служили обоснованием второго типа "господства — подчинения" — харизматического, в дополне­ ние к традициойному — ссылке на принадлежность к роду Чингис-хана. Монгольская хроника XVII в. "Алтай трбчи" сохранила традиционные представления средневековых монголов о ха­ рактере сакральности правителя; носителя титула хаган .

Титул маркировал верховную власть, которая определялась наличием субстанции, излучающей сияние и обеспечивающей функцию защитй как самого ее обладателя: "Хагана вытащи­ ли из ямы, и когда стали рубить его, то тело его не под­ далось, меч разлетелся на мелкие куски, падавшие [во­ круг]. Когда хагана бросили в воду, он не потонул, ос­ тался наверху. Не смогли его убить" [Лубсан Данзан, 1973, с. 270], — так и социума* в котором он находится: "Когда он (хаган) там жил, то среди народа не было ни болезней, не было ни йадежа скота, ни* гололедицы, ни голода. Жили, не подозревая, что это происходило потому* что прислужи­ вающий у них человек и есть Чжингтай-хаган. Когда он спал, из тела его исходил свет" [Лубсан Данзан, 1973, с. 271]. 3 общем виде функция хана выглядит так: "Ханы,, происшедшие от могущественного Тэнгрц, хорошо поддержи­ вают и помогают своей защитою тому, чтобы исчезли и унич­ тожились болезни, голод, помехи, время смерти, чтобы умножились семена и зерно, чтобы прибавились годы и доб­ родетели. Пусть наступит благополучие, здоровье, спокой­ ствие, блаженство и подобное живительному дождю счастье и благоденствие”.[Лубсан Данзан, 1973, с. 297] .

В источниках мною^ выделены различные термины для раз­ ных периодов монгольского летописания, обозначающие са­ кральную субстанцию избранных,— харизму, посредством ко­ торой осуществлялась, согласно представлениям монголов, связь с Небом: slde, suu ja li, дедедеп snesn. На мой взгляд, эти термины обозначают не разные понятия, а одно _ имен­ но харизму, различия же'терминов объясняются проблемами этно- и культурогенеза, которые нам еще предстоит изу­ чить .

В "Сокровенном сказании" харизма Чингис-хана обозна­ чалась термином slde. Известно, что этот термин имеет много значений, указанных как в словарях, так и в пере­ водах текстов. Процитирую перевод С.А.Козина, выделив его интерпретацию термина во всех трех случаях. Первое употребление термина, как известно, связано с намерени­ ем Есугэй-багатура сосватать невесту Тэмуджину. Когда они встретились в пути с унгиратским Дай-сэченом, послед­ ний сказал Есугэй-багатуру: "Духом своего Киятского пле­ мени являлись во сне моем и предрекли..." [Козин, 1941, с. 86], объясняя увиденного во сне белого сокола. Позже Джамуха перед смертью говорил Чингис-хану: "§ 201 .

Счастьем анды, одаренного всем, я побежден и раздавлен" |Козин, 1941, с. 157 |. Аналогичный смысл содержится в словах тангутского-правителя, который заявлял: "§ 249...Ныне же мы пребываем в страхе перед величием самолич­ ного пришествия твоего1 [Козин, 1941, с~ 180]. Два по­ следних примера имеют конкретное указание на принадлеж­ ность slde Чингис-хану. Но и в первом случае харизма ав­ тором атрибутируется: "Вы являетесь slde народа кият", — говорит Есугэю Дай-сэчен. Ив этих примеров становится очевидным, что носителем харизмы является глава рода (племени), т.е. сначала Есугэй, а после его смерти — Чингис-хан. Хотя С.А.Козин переводит термин по-разному, со­ вершенно ясно, что slde — обозначение субстанции, защи­ щавшей собственный социум и устрашавшей и побеждавшей чужой, иконографическое выражение которой на данный исто­ рический период — сокол, что, как известно, связано с солнцем. Кроме конкретной деятельности, направленной на обеспечение биологического и социального аспектов жизни общества, функцией предводителя было совершение магических действий, имеющих также посюстороннюю, как мы ви­ дим, направленность. Что касается Чингис-хана, то в "Со­ кровенном сказании" отмечаются совершения обряда покло­ нения солнцу (§ 103), обряда окропления знамени (§ 193) и обряда воздвижения знамени (§ 202).

Обращает на себя внимание тот факт, что культ знамени связан с властью:

лица, проводившие обряды, носили в качестве показателя власти титулы хана или бе*и — старшего рода, т.е. они были главами родов, племен или конфедерации племен. В "Сокровенном сказании" обладание slde — прерогатива Чингис-хана. Несправедливое замалчивание имен других харизматиков можно объяснить позицией автора — необходи­ мостью обоснования права на власть уже победившего и пришедшего к этой власти Чингис-хана и его рода, так как "Сокровенное сказание" посвящено именно этому. Но посколь­ ку автор включал в свою хронику описания событий, сохра­ нившихся в памяти родов и племен, составивших монголь­ скую этнокультурную общность, он не мог не отразить реаль­ ность такой, какой она была, поэтому обряды в его сочи­ нении проводят и другие предводители: § 73, 106, 167, 170, 181. Можно говорить о неравенстве харизмы:

-победила более сильная, а термин slde закрепился только за Чин^ гис-ханом, обозначая его харизму, тогда как харизма Угэдэя уже обозначалась термином suu Qali — правило, распро­ странившееся и на его потомков .

Термин suu $ali имел особое значение в период монголь­ ской династии Юань в Китае (XIII-XIV вв. при обозначе­ ) нии сакральной субстанции правителя, что нашло отражение в инициальной формуле официальных документов различного характера. Эта сакральная субстанция связывалась с солн­ цем, локализовалась в голове и проявлялась как сияние или нимб. С нею связан и* мотив личного бессмертия, и представление о правителе как регуляторе социума [Скрынникова, 1987]. Для монгольской письменной традиции харак­ терно сохранение этих представлений и в последующий пе­ 11-3 223 165 риод. Так, в "Алтай тобчи" ойратский Тогон-тайши (первая половина XV в.) о себе говорил: "Если ты (Чингис-хан. — Т. С. ) — обладающий величием (монг. sutu, более точное зна чение “ "обладающий харизмой". — Т.С.) августейший [вла­ дыка], то и я — потомок ханши, обладающей величием (ха­ ризмой. - Т.С.)" [Лубсан Данзан, 19 73, с. 269]. Примеров характеризующих правителей XVII в. как "обладающих хариз мой" (sutu), можно привести множество^, для летописей XVII XX вв. это превратилось в формулу .

Необходимо обратить внимание на другой термин, вошед­ ший в тексты благодаря распространению буддийского уче­ ния, а именно на термин дедедеп snesn, связанный с пред­ ставлениями о жизни и смерти. Обращает на себя внимание приказание относительно Тогон-тайши, когда он был в мон­ гольском плену: "Перестань чесать гребдем его.волосы, причеши ему стержень" [Лубсан Данзан, 1973, с. 260]. Это буквальный перевод ^монгольского выражения: sn inu samlaquz ban baraju 'youl samla. А " тексте "Hтории монгольского в рода Борджигин" в этой же ситуации употребляется другой термин. Автор пишет, что Монхубэй, увидев, как причесы­ вают Тогон-тайши, говорит: "Не только причеши [ему] ко­ су, но и разрушь [его] отверстие Брахдеы" (здесь и далее перевод этого текста-мои. — Т.С.) Монгольский текст: едйпи дед еде-г samnaqu и baituyai gegefyci-yzn ivmeg-у г tasulatuyaz .

% При полном совпадении первой части выражений в обоих па­ мятниках выделяются разночтения второй части, что труд­ но интерпретировать. Ясно одно, 'что эти дна объекта, обозначенные как хоцЪ. ! дедеЬ&г-угп irmeg, связаны между со­ и бой и их разрушение приводит к смерти, человека. Благода­ ря обращению к тибетской традиции я смогла дредложить такой перевод терминбв:, youl — gegebSz-угп ггтед — дедедеп sпезйп ( зии даЫ) "жизненный сосуд" — "отверстие Брахмы" — "свет-душа" (= "харизма") ' [Скрынникова, 19896]. Понятие светлой души,,т.е. харизмы,* отразилось в тексте Ломи следующим образом «.Автор, пишет*, что два монгольских пра­ вителя обращаются к "высшему'тенгри, обладающему хариз­ мой (монг.~ stu) августейшеМу Чингис-хану с просьбой:

„Может ли твоя свет-душа' (дедедеп snesn) увидеть, кто из нас.двоих истинный [правитель]?"" [Ломи, 1957, с. 56] .

Вышесказанное позволяет сделать вывод, что все три термина — slde, вии galz, gegegeh snesn — первоначально обозначали один и тот же феномен — харизматическую са­ кральную субстанцию солнечной природы, выполняющую функ­ цию организации природы и социума. Но развитие системы традиционных представлений, вносило коррективы в значение уже функционировавших терминов,- требовало появления но­ вых. Вероятно, не последнюю роль в этом процессе играет многокомпонентность монгольского этноса. Механизм совме­ щения в культурном контексте двух разных терминов, выра­ жавших типологически сходные явления, — задача дальней­ шего исследования .

Постоянные параллели "Сокровенному сказанию" в тек­ стах XVII—XVIII вв. и прямое его цитирование — это не только прием средневековых авторов, который использует­ ся ими как ссылка на древность для придания авторитета пропагандируемому явлению. Мы видели, что идеи XIII в .

пронизывают ткань повествования в летописях XVII—XVIIIвв., становясь естественной принадлежностью последних. Сущест­ вование традиционной политической культуры и в XVII в .

свидетельствует о непрерывности данной традиции, несмот­ ря на активное проникновение буддийской концепции идвух законов1 в качестве государственной политической доктри­ ' ны, в рамках которой традиционные представления нашли свое выражение. Материал летописей показывает, что даже в районах наивысшец политической активности,' там, где возникали государственные образования и в качестве идео­ логического обоснования права власти привлекался буд­ дизм, выдвинувший новые критерии истинного правителя, продолжали действовать традиционные принципы .

Во главу угла поставлен принцип единовластия как сгсновной закон нормального функционирования государства .

Именно эту идею прежде всего отражают и "Сокровенное сказание", и летописи XVII в. Идее единовластия, т.е .

власти одного человека — представителя определенного ро­ да,^ подчинена и структура сочинений, стержнем которой является- генеалогия как доказательство законности влас­ ти борджигинов. Это обоснование традиционного типа "гос­ подства—подчинения". Большое место в памятниках занима­ ет обоснование способности правителя властвовать, обла­ дая харизмой, благодаря которой он может быть медиатором между космосом и социумом. Именно э.то характеризует ха­ ризматический4тиц "господства - подчинения". Как можно * было видеть, оба типа представлены во врех памятниках, идеи, сформулированные первоначально в "Сокровенном ска­ зании", нашли отражение в летописях, созданных три-четы­ ре столетия спустя, хотя и в иной терминологической фор­ ме. Невозможно было все вместить в рамки статьи, были * отобраны наиболее яркие- примеры,, позволившие выявить ос­ новные тенденции и наметить перспективу дальнейших иссле­ дований .

Бира, 1978. — Бира Ш. Монгольская историография ('XIII— XVII ив.) .

М., 1978. у .

.

Жамба, 1 9 6 0. Byarriba. Asaraci neret-yin teiike. Ulaahbaatar, 1960 (Momimenta Historica, vol.- 2, fdsc. 4) .

Козин, 1941. — Козин С.А. Сокровенное сказание. Монгольская хрони­ ка 1240 г.... Т. I. M.WI., 1941 .

Лихачев, 1979ь — Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы .

М., 1979 .

Лихачев, 1983. — Лихачев Д. С. Текстология: На материале русской ли­ тературы X—XVII вв. Л., 1983 .

Ломи, 1957. — Mongol borjigid obo-un teke von Lomi (1732). Mengku-ehi-hsi-pVu. Hrsg. mit Einleitungen von W.Heissig und Ch .

Bawden. Wiesbaden, 195 7 .

Лубсак Данзан, 1973. — Лубсан Д а н за н. Алтай тобчи. Пер. с монголь­ ского, введ., коммент. и прил. Н.П.Шастиной. М., 1973 .

1 1 -4 223 167 Мартынов, 1978. — Мартнов А.С. Статус Тибета в XVII— XVIII вв .

в традиционной китайской системе политических представлений .

М., 1978 .

МРС, 1957. — Монгольско-русский словарь. М., 1957 .

Саган Сэцэн, 1960. — Sanang Secen. Erdeni-yin tobi. Ulaanbaatar, 1960 (Monumenta Historica, vol. 1) .

Скрынникова, 1987. — Скрынникова Т.Д. Монгольские термины сакраль­ ности правителя XIII в. — V Международный конгресс монголове­ дов. Доклады советской делегации. Т. I. История, экономика .

М., 1987 .

Скрынникова, 1989а. — Скрынникова Т.Д. Терминологическое обозначе­ ние сакральности в монгольских исторических сочинениях XIII— XVII вв. — История и культура монгол о язычных народов: источни­ ки и традиции. Международный "круглый стол" монголоведов (УланУдэ, окт. 1989). Улан-Удэ, 1989 .

Скрынникова, 19896. — Скрынникова Т.Д. Термины сакральности: тибето-монгольские параллели. — XX научная конференция "Общество и государство в Китае". Тезисы докладов. Ч. 1. М., 1989 .

Шара туджи, 1957. — Шара туджи. Монгольская летопись XVII в. Свод­




Похожие работы:

«От автора Февраль и Октябрь 1917 года. Это части одного целого. Это пули, выпущенные из одного оружия. Это ступени одной лестницы, ведущие к крушению России. До сих пор нет ответов на...»

«УДК 569.61:553.04.001.5(985) А. Н. Смирнов ИСКОПАЕМАЯ МАМОНТОВАЯ КОСТЬ: ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ ИЗУЧЕНИЯ И ОСВОЕНИЯ РЕСУРСНОГО ПОТЕНЦИАЛА В РОССИЙСКОЙ АРКТИКЕ Рассмотрены направления и этапы географических и геологических исследований, а также истории эксплуатации природных скоплений мамонтовой кости...»

«Larisa Chernova Under the Shadow o f St. Paul: Business W orld of London of the X IV th— XVIth Centuries Moscow-Sain-Petersburg Center for humanitarian initiatives А Н. Чернова Под сенью Святого Павла: деловой мир Лондона XIV— XVI вв. Центр гуманитарных инициатив Москва Санкт-Петерб...»

«УТВЕРЖДАЮ по учебной работе А.Б. Безбородов &G 2016 г. Аннотации дисциплин образовательной программы высшего образования по направлению подготовки 46.03.01 История (академический бакалавриат) Направленность (профиль): История Древней Греции и Рима Аннотации Дисцип...»

«Министерство культуры Российской Федерации федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования "КРАСНОДАРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ИНСТИТУТ КУЛЬТУРЫ" Факультет социально-гуманитарного образования Кафедра истории и музееведения УТВЕРЖДА...»

«ИСХОДЯ ИЗ 72 ЧАСОВ (2 ЧАСА В НЕДЕЛЮ) Из них практическая часть Количе Из них N Наименование ство теоретическая Практические Самостоятельные разделов, тем п/п часов часть работы работы 10 класс Раздел 1. Всеобщая 1. 18 10 5 3 и...»

«Красноярский краевой институт повышения квалификации и профессиональной переподготовки работников образования Л.В. Бондаренко Изучение учебных и научных текстов в диалоге. Методика Ривина Сборник научно-методических материалов Красноярск – 2015 ББК 74.202 Б 81 Рецензенты: Дроздов Н.И., доктор исторических наук, профессор, ректор Красн...»







 
2018 www.lit.i-docx.ru - «Бесплатная электронная библиотека - различные публикации»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.